El occidente andalusí en la Enciclopedia de al-Qazwini (siglo XIII): los lugares del litoral

THE ANDALUSIAN WEST IN THE ENCYCLOPEDIA OF AL-QAZWĪNĪ (13th century): THE COASTAL LOCATIONS

الساحل الغربي الأندلسي في موسوعة القزويني

Fátima Roldán Castro^*

Universidad de Sevilla

Poner en marcha un nuevo estudio dedicado al análisis del discurso de al-Qazwīnī en su obra Āṯār al-bilād, concretamente en lo que se refiere a los lugares que visita el persa en el litoral occidental del territorio, así como observar las claves de su descripción en esta zona como parte de su cartografía literaria, supone la continuación de un proyecto cuyos resultados parciales se han ido exponiendo en distintos trabajos ya publicados (Roldán Castro 1990, 2020, 2021a, 2021 b, 2022).

Este proyecto, que habrá de continuar mediante el análisis de las claves de contenido y forma en los espacios dedicados a las ciudades del centro y oeste de la península, por una parte, y del centro y levante andalusí, por otra, persigue promover la apreciación de una obra literaria enciclopédica de geografía humana cuyo calado, en mi opinión, ha pasado inadvertido en más de una ocasión.

Ahora, como se ha dicho, el objeto de observación se encuentra en la zona más occidental del territorio andalusí, que habrá de colaborar en el desentrañamiento de algunas claves de la pragmática puesta en juego por al-Qazwīnī, de las perspectivas desde las que este autor consideró la realidad, en sincronía y diacronía, de un territorio que consideraba esencial en la historia del mundo árabe e islámico clásico.

Para llevar a cabo dicho acercamiento es necesario repasar algunas ideas que ya he expresado con respecto a nuestro autor y esta obra suya(^[1]). El libro Āṯār al-bilād, en lo que se refiere a al-Andalus, muestra un sentimiento en cierto modo nostálgico, el recorrido que realiza el persa en este territorio describe un panorama geográfico nutrido y variado ya que visita más de treinta ciudades distribuidas por la costa y el interior, tanto urbes de importancia en la historia andalusí como otras de relativa o concreta relevancia histórica o política. En su conjunto, se hace posible visibilizar el mapa del territorio peninsular como también deducir información respecto a sus riquezas naturales y, en ocasiones, conocer la actividad económica del país por sectores geográficos, contemplar paisajes, ya urbanos o rurales, captar el carácter de sus habitantes, incluso valorar cuestiones de alteridad social en el territorio. Esta riqueza de datos permite vislumbrar las perspectivas de un autor que visualizaba desde oriente a través del legado escrito de autores que le precedieron en el tiempo, algunos de los cuales conocieron y recorrieron al-Andalus personalmente, unos y otros sirvieron de excelente guía para la redacción de su obra. Estos datos que el persa seleccionó conscientemente merecen una atención precisa.

Al-Qazwīnī mantiene vivas múltiples vías de conexión entre los países que visita en esta obra, y en dichas vías incardina imágenes más o menos reales y otras tantas idealizadas o imaginarias, de manera que estas, ensambladas, van tejiendo, sin un diseño uniforme, un paradigma cartográfico en el que determinados espacios que no pertenecían al islam cuando el persa redactaba, se presentan asidos al marco histórico y cultural de un mundo que se desmoronaba a los ojos del autor y que éste, probablemente, se afanaba en sostener al menos en los límites de su obra.

En el proceso de recuperación del territorio andalusí hay que considerar no sólo el referido sentimiento de nostalgia para con un espacio que había dejado de pertenecer al marco político y cultural del mundo árabe medieval casi en su totalidad cuando nuestro autor escribía, sino la necesidad, que parece intuirse en esta obra, de hacer cristalizar un mapamundi, geográfico y literario con evidentes signos de historicidad, cuyos perfiles definían al mundo árabe de siglos atrás. Con este mismo objetivo se redactaron numerosas obras de recopilación que mantenían vigentes las características prodigiosamente abiertas del adab -recordemos su marcado afán didáctico y lúdico a un mismo tiempo-, cuyas manifestaciones geniales son de sobra conocidas. Por lo tanto, el Āṯār, como otras tantas obras con las que compartía dicho espíritu, adoptó formas enciclopédicas combinando y presentando materiales diversos con la ayuda de atractivos recursos literarios.

En el siglo XIII, nuestro autor, retirado probablemente de responsabilidades oficiales, como parte de un gran equipo de intelectuales y humanistas de su tiempo asumió la principal tarea de retratar el mundo árabe por sectores geográficos, de forma que dicha semblanza sirviera de guía a la imaginación de la población que pudiera acceder a su obra en su tiempo y a todos aquellos que en el futuro se acercaran a ella. Así contribuía en la más genuina de las formas literarias de la época, con marcado espíritu antologista y compilador, como ya se ha dicho, a mantener viva la imagen del mundo árabe medieval cuyo extremo por occidente estaba marcado de forma esencial por la península ibérica, lo que había sido antaño el amplio territorio andalusí, que por su condición periférica propició con facilidad todo tipo de testimonios escritos y orales, así como la incorporación de historias fantásticas y maravillosas(^[2]). Esto convertía su obra en una auténtica enciclopedia de cultura árabe en sí misma, cuyo estilo escapaba a virtuosismo alguno, tan sólo pretendido, en cierto modo, en los prólogos que sirven de presentación global al Āṯār al-bilād(^[3]).

Es muy importante tener en cuenta que dicha obra atendió de manera especial y autónoma al emblemático espacio conocido por al-Andalus y que en sus páginas rescató valiosos materiales proporcionados por autores anteriores que le sirvieron como fuente de información en materia de historia, literatura, geografía o cultura árabe y mediterránea en general. Esta forma habitual y enriquecedora de reproducir noticias desde fuentes anteriores, algunas sólo reproducidas y otras enriquecidas a distintos niveles, fue uno de los aciertos del Āṯār y precisamente el que mejor pudo servir a lo que se intuye como discurso programado, como un tipo de pragmática discursiva que subyace en dicha obra en lo que se refiere a al-Andalus particularmente, como también se observa en algunos sentidos, ya lo he apuntado en un trabajo anterior, en los textos que el autor dedica a Sicilia (Roldán Castro, 2021a), espacios ambos que fueron paradigmas de arabización e islamización antes de la redacción de la obra que se estudia.

Esta obra, al igual que otras de su estilo, legó una serie de datos preciosos para la literatura geográfica y humana, así como para lo que esta hacía y hace posible, entre otras cuestiones el estudio de las distintas sensibilidades desde las que se observaba y observa el transcurso de la historia y el devenir de sus hombres en diversos ámbitos del mundo árabe medieval. Por otra parte, el Āṯār al-bilād se muestra, sin duda, heredero de las obras que llevaron por título al-masālik wa-l-mamālik, de las que tomó algunos modelos de organización y estructuras, algunas relacionadas con lo que F. Franco ha interpretado como sistema de ruteros que describían los caminos que atravesaban el mundo árabe durante la Edad Media (Franco-Sánchez, 2017 y 2018).

Entre otros logros de la obra que se estudia hay que señalar la flexibilidad en su concepción histórica, que se deduce de su forma de entender la civilización islámica de oriente a occidente en los márgenes históricos y espaciales alcanzados en plena Edad Media, como símbolo de la grandeza de un islam político y cultural ejemplo singular de civilización. Al mismo tiempo, hay que subrayar que esta supone la elaboración de un lenguaje común que utilizaba referencias compartidas, que hacía posible la difusión de una deseada identidad para un imperio que se desvanecía. Por lo tanto, el Āṯār colabora en la redacción de un lenguaje unificador y, según lo que se acaba de apuntar, identitario, que hacía revivir triunfos de otros tiempos, ejemplificados de una u otra forma en los lugares en los que se detiene su autor, todos ellos insertos en las rutas geográficas del mundo árabe medieval, en cuyas ciudades encontramos edificios singulares, formas de vida, claves económicas, personajes que ejemplifican la idiosincrasia de la sociedad del momento así como símbolos e historias maravillosas, muchas de ellas ancladas en un pasado a veces remoto.

La obra que se comenta evidencia una etapa clave de la historia de la civilización árabe e islámica, la muchas veces considerada decadente, en la que el mundo árabe “reordena y recapitula su patrimonio cultural”, en la que se da una señalada proporción de eruditos y enciclopedistas, sin que falten autores de originalidad y singularidad en cualquiera de las ciencias del saber. Pero las obras de estos eruditos y enciclopedistas van a convertirse en valiosas muestras bibliográficas para los estudiosos posteriores porque conservan materiales antiguos en sus versiones originales, muchos de ellos perdidos, como se ha comentado respecto al Āṯār.

Por lo tanto, el Āṯār al-bilād hay que entenderlo como ejemplo genuino de la literatura enciclopédica que eclosiona en la época de su autor que, siguiendo la tendencia de otros intelectuales de su tiempo, da forma a un inventario de lugares que se visitan con la perspectiva de satisfacer las expectativas que venían creándose de manera paulatina en la población de un mundo árabe consciente de la merma inevitable de sus horizontes, por lo que no es suficiente definirla como obra de geografía de biblioteca o gabinete, como habitualmente se la etiqueta, con las connotaciones que ello pudiera conllevar.

Así, la forma de asomarse a cada territorio, a sus ciudades o conjuntos urbanos, debía satisfacer a los lectores contemporáneos o de etapas posteriores en ciertos anhelos historicistas que, aparte de deleitarse según sus gustos estéticos, encontraban en su lectura lo que deseaban encontrar. En consecuencia, el acercamiento a cada lugar inventariado en esta obra habría de satisfacer no solo por lo novedoso e incluso hiperbólico de lo descrito, o por su lenguaje, sino también por la medida en que aquilataba la afirmación de una identidad y de una realidad histórica común, aunque ésta ya hubiera concluido.

En un trabajo anterior estudié los conceptos paisaje y ciudad, tal como se deducen de la particular visión de al-Qazwīnī, y me basé en el texto global dedicado al lugar andalusí como conjunto, de la misma forma que observé las tres capitales emblemáticas de este territorio, cronológicamente: Córdoba, Sevilla y Granada; en otro estudio focalicé el motivo de atención en la ciudad de Lorca y su entorno (Roldán Castro, 2020 y 2022).

En esta ocasión, el estudio pormenorizado de las ciudades y los paisajes del occidente andalusí se centra en el perfil costero de la península por occidente, que se cifra en varios lugares, fondeaderos o puertos siguiendo la localización exacta del autor: Lisboa (Al-Ušbūna o Lušbūna), Sintra (Šantara) y Santarén (Šantarīn), Cádiz (Qādis) y Ceuta (Sabta) -que sitúa el persa en territorio andalusí-. En el interior desde la zona más central de la Península hacia occidente se hallan Toledo (Ṭulayṭula), Fahmīn, Talavera (Talabīra), Córdoba (Qurṭuba), Cabra (Qabra), Ronda (Runda), Sevilla (Išbīliyya), Niebla (Labla), Silves (Šilb), Santa María del Algarve (Šantamariyya)(^[4]).

Por lo general, en la mayor parte de los lugares del occidente de al-Andalus aparecen referencias geográficas claras, así como conceptos administrativos que ilustran la naturaleza del lugar. La primera referencia suele atender a su categoría administrativa: ciudad (madīna), iqlīm, distrito, isla (ŷazīra) o fortaleza (qalˁa) entre otras, a lo que se añade frecuentemente una calificación que define el espacio que se esté describiendo: se trata de una ciudad grande en tamaño o en importancia (madīna kabīra, ˁaẓīma), antigua (qadīma), fortificada o inexpugnable (ḥaṣīna), que son los calificativos mayormente utilizados por el autor.

Para cada entrada o topónimo se indica su situación geográfica, siempre en relación a un punto de referencia que, por regla general, suele ser la capital de los omeyas, la Córdoba andalusí y, en algunas ocasiones un lugar significativo de la zona que sitúe al lector en la coordenada correcta. A este dato añade el autor otras consideraciones: si la ciudad es fértil o no, si se hallan en su territorio recursos naturales de importancia, si como consecuencia hay en ella alguna actividad económica. En algunos casos se citan personajes históricos relevantes, también se mencionan edificios y monumentos que singularizan la importancia histórica y política del lugar, así como la puesta en escena del poder en el escenario que fue la ciudad en el contexto del mundo árabe de la época. De especial importancia resulta también la frecuente mención de espacios, construcciones y reliquias del pasado, vestigios de tiempos antiguos que, en todos los casos, otorgan relevancia y distinción al lugar y a sus gentes por su significado, en cuanto que herencia, por su reutilización, por marcar un proceso de transmisión y asunción de una cultura en otra, en la cultura árabe e islámica medieval, siempre dispuesta a integrar en su acervo cualquier vestigio pretérito, para reinterpretarlo y verterlo reelaborado como signo de enriquecimiento.

Estos detalles que aparecen apenas señalados en las páginas de la obra, se expresan a lo largo del espacio que vamos a recorrer sin que el autor mantenga un equilibrio concreto. Aun así, de los datos expuestos en cada caso, como se verá, es factible deducir más información de la que se aprecia a primera vista, lo que el autor proporciona va más allá de lo que sintetiza, tanto en contenido como en significado.

En lo que se refiere a las curiosidades, historias fantásticas o maravillosas, están presentes en todas las entradas que el autor sitúa en el occidente andalusí, lo que demuestra una vez más que el persa hizo uso, en proporción reseñable, del recurso de mayor éxito en lo que a literatura geográfica humana se refiere. Esto significa que la incorporación de numerosas historias de ˁaŷāˀib hacía posible la observación de una belleza trascendente porque con ellas se podían describir y recrear curiosidades y secretos de la naturaleza, explicar fenómenos imposibles de entender, de manera que aquel que observaba y leía, quedaba extasiado ante las manifestaciones mágicas o sobrecogedoras de la grandiosa intervención de la divinidad. Mediante estas historias, que estimularían la curiosidad de los presuntos lectores y harían posible el deleite en sus lecturas, se conseguiría también ensamblar el mundo árabe con el pasado cultural de un mundo clásico que hundía sus raíces en el Mediterráneo, haciendo partícipes a dichos lectores de numerosas realidades compartidas, ampliando con ello el horizonte y el sentimiento de pertenencia a un contexto común.

3.1. Lugares del litoral occidental de al-Andalus

En lo que se refiere concretamente al perfil de los lugares de costa en el litoral occidental de al-Andalus, como se ha indicado, son cinco los visitados por al-Qazwīnī en la obra que se estudia, la localización de dichos lugares se hace en relación al accidente de geografía física que supone la presencia del mar o su cercanía. De forma independiente, como se verá, se menciona alguna ciudad que sirve de punto de referencia en esta cartografía literaria.

Lisboa. الاشبونة Al-Ušbūna, لشبونة Lušbūna, la ciudad que se asoma al mar de las tinieblas

Los dos topónimos o entradas con las que se presenta la ciudad de Lisboa son: Al-Ušbūna (Wüstenfeld, 333-334; Dār Sāder, 496-7, Roldán-Castro 1990: 91-93) y Lušbūna (Wüstenfeld, 372-373; Dār Sāder, 555, Roldán-Castro 1990: 150-161); el autor la sitúa al oeste de Córdoba, cerca de Beja, a orillas del mar en el primer capítulo y cerca del mar en el segundo. Se trata de una gran ciudad, excelente (madīna ṭayyiba) y antigua (qadīma), adjetivaciones que matizan y aseguran la existencia de un conjunto urbano importante, de antigua fundación, donde habrían de encontrarse vestigios de otros tiempos y en el que preexistiría una estructura urbana de cierta entidad anterior a la llegada de los musulmanes al territorio. La condición de gran ciudad se entiende en tiempos andalusíes, por lo que la observación de ésta se plantea en una evolución urbana positiva dentro del contexto andalusí.

Se presentan la ciudad y su entorno como espacios de gran riqueza económica de forma general, sin fecha determinada el autor subraya que allí se producen distintos tipos de frutos y que en su territorio se da gran variedad de caza y pesca. De las canteras cercanas se extrae ónice (ḥaŷar al-barādā), del que se subraya su brillo asombroso, también se produce en sus términos una miel excelente (ˁasal), tanto que se parece al azúcar por su densidad, de manera que si se envuelve en un paño no lo mancha. Es muy importante el hecho que recoge el autor sobre las minas de oro puro que se hallan en su territorio (maˁdan al-tibar al-jāliṣ), así como que se produzca en sus costas un ámbar excepcional (al-ˁanbar al-fāˀiq). Otra gran riqueza para la zona supone la existencia de nidos de halcones para la caza (awkār al-buzāt), lo que hace recordar la importancia del arte de la cetrería en esta época y en este contexto. Estos halcones, dice el autor, se encuentran en los montes cercanos a Lisboa y son únicos en al-Andalus.

الاشبونة مدينة بالاندلس بقرب باجة طيبة بها أنواع الثمرات وضروب صيد البر والبحر وهي على صفة البحر تضرب أمواج البحر حايط سورها قال أحمد بن عمر العُدرى وهو صاحب الممالك والمسالك الأندلسية على أحد أبواب الاشبونة المعروف بباب الجمّة جمّة قريبة من البحر يجری بماء حارّ وماء بارد فاذا فار البحر واراها

لشبونة مدينة بالاندلس قديمة في غربى قرطبة قريبة إلى البحر بها جبال فيها اوكار البُزاة الخلّص ولا تكون في غيرها ولعسلها فضل على كلّ عسل بالاندلس يشبه السكر اذا لُفّ في خرقة لا يلوثها وبها معدن التبر الخالص ويوجد بساحلها العنبر الفايق ملكها الفرنج سنة ثلث وأربعين وخمسماية وهي الى الان بیدهم

De esta manera queda esbozada la actividad comercial de la Lisboa andalusí en varios aspectos: caza, pesca, extracción de mineral, y su transformación, frutas y miel…, lo que, por otra parte, permite deducir la entidad de esta ciudad en el territorio. Al-Qazwīnī no menciona actividad naval alguna respecto a este lugar, tal vez porque la ciudad se asoma al océano Atlántico, el que se denominaba entonces mar de las tinieblas (baḥr al-ẓulumāt), oscuro y tenebroso por definición, inseguro e inquietante por principio que, aunque era conocido e incluso transitado por marinos en la época, excedía el interés y la pretensión del autor en lo que se refiere a uno de los puntos más occidentales y periféricos del conjunto de lo que fue el mundo árabe medieval. Este lugar del litoral quedaba suficientemente representado con las pinceladas relativas a su entidad urbana, a su riqueza económica y a los esbozos de sus accidentes físicos y su paisaje.

De hecho, no faltan elementos referentes al paisaje lisboeta, algunos son detalles relativos a su paisaje urbano y otros relacionados con su emplazamiento. En lo que se refiere al paisaje urbano, aunque mediante leves referencias indirectas, queda claro que la ciudad estaba amurallada y que en una de sus puertas se encontraba un bello aljibe (ŷamma)(^[5]), cercano al mar, que le daba nombre a dicha puerta, este aljibe manaba agua fría y caliente. Nos interesa este dato por lo que supone en cuanto al tratamiento del agua dulce y su almacenamiento, y porque describe una ciudad con buen aprovisionamiento del líquido elemento. La presencia de aljibes y pozos de agua dulce era muy valorada porque estos aseguraban la subsistencia en momentos de dificultades, sequías o asedios. Es éste un detalle sobre el que insisten los distintos geógrafos que describen ciudades a lo largo y ancho del mundo árabe e islámico clásico.

Para reconstruir el perfil de esta ciudad, el autor sugiere la presencia de huertas en su zona periurbana y en el agro que rodeaba Lisboa, de estos espacios extramuros procederían los numerosos frutos que menciona:

بها أنواع الثمرات وضروب صيد البر والبحر

Asimismo, observa las canteras de ónice o alabastro, antes referidas, en su entorno, situadas éstas en espacios montañosos en los que se criarían los halcones mencionados.

وبقربها جبل يوجد فيه حجر البرادى وهو حجر يضیءُ بالليل كالمصباح قال أخبر من صعد هذا الجبل لیلاً قال كان هذا الحجر فيه يضیءُ كالمصباح قال وهذا الجبل معدن الجزع

Pero con mayor detalle se refiere a la belleza del emplazamiento del lugar, dado que Lisboa se asoma al mar y, en clave de literatura fantástica, o ˁaŷāˀib, cuenta que las olas rompen en sus murallas, así, tomando los datos de al-ˁUḏrī(^[6]), dibuja una bella panorámica en la que una cueva enorme abierta al mar sirve de receptáculo a las olas que entran y salen al ritmo de la fuerza de las mareas, que provocan en el que observa la sensación de que el monte en el que se halla la cueva sube y baja al ritmo del oleaje.

وقال أيضا بقرب الاشبونة غار عظيم تدخل أمواج البحر فيه وعلى فم الغار جبل عالٍ فاذا ترادف أمواج البحر في الغار ترى الجبل يتحرّك بتحرّك الموج فمن نظر اليه رآه مرّة يرتفع ومرّة ينخفض

Como ya se ha indicado, no describe este autor el océano Atlántico o mar de las tinieblas en esta ocasión, se refiere a éste y al Mediterráneo (baḥr al-ajḍar o baḥr al-rūm) en el capítulo dedicado al conjunto andalusí al describir los límites de su territorio (Wüstenfeld, 228-240; Dār Sāder, 503-305; Roldán-Castro 1990: 101-111 y Roldán-Castro, 2020: 170-175).

En su conjunto, la ciudad queda definida desde varias perspectivas, desde el exterior por sus riquezas paisajísticas, que la identifican y definen por sus murallas y puertas, por el aljibe situado a las afueras de la puerta del mismo nombre, y por sus riquezas naturales que sugieren la preciada actividad comercial de cualquier urbe del mundo árabe durante la Edad Media.

Sintra. شنترة Šantara y Santarén. شنترين Šantarīn, dos ciudades de importante actividad económica

Otra ciudad que al-Qazwīnī sitúa junto al mar, en el litoral occidental atlántico de la península ibérica, es Sintra (Šantara) (Wüstenfeld 364, Dār Sāder 542, Roldán-Castro, 1990: 123). Sobre este lugar, que denomina madīna, señala su cercanía a Lisboa y un curioso rasgo atmosférico causado por la omnipresencia de una bruma o niebla (ḍabāba) que la envuelve y que no se extingue jamás.

Llaman la atención las magníficas manzanas que se producen en su territorio, lo que nos habla de riqueza natural y de una posible actividad económica que se deriva de la comercialización de esta fruta, lo que prefigura un entorno periurbano de árboles frutales que sólo describió parcialmente.

Para este caso informa el persa de la fecha de conquista por los cristianos, que sitúa en el año 1148/540.

شنترة مدينة بالاندلس بقرب الاشبونة على ساحل البحر وعليها ضبابة دايمة لا تنقشع من عجايبها تفاحها فإن بها تفاحاً دورة واحدة منها ثلثة أشبار وهي الان بيد الفرنج ملكوها سنة ثلث وأربعين وخمسماية

Por lo tanto, aunque queda clara su consideración administrativa como ciudad o madīna, el persa se refiere a su entidad por la calidad de la información que proporciona al respecto, breve, ya que se sintetiza en poco más que una localización geográfica, un dato relacionado con la fabricación y comercio de frutas, que no puede dejar de referir en clave de ˁaŷāˀib en relación a su tamaño, y un peculiar paisaje medio oculto por la bruma que sumerge a esta ciudad en un halo de misterio y belleza incontestables.

Junto a Sintra, la ciudad (madīna) de Santarén (Šantarīn) (Wüstenfeld 364, Dār Sāder, 542, Roldán-Castro 1990: 125-127), que sitúa cerca de Beja, y que apunta se encuentra a orillas del mar. De esta ciudad subraya que su tierra es el colmo de la generosidad.

La condición de madīna se justifica por el hecho de hallarse ubicada junto a un río, el río Tajo, del que ensalza las crecidas por sus vaguadas similares a las del Nilo en Egipto, circunstancia de la que sacan buen provecho los habitantes del lugar al plantar en los espacios de las crecidas y al obtener excelente y rápida cosecha. A esta riqueza natural se añade el hecho de que el mar arroja en sus orillas un ámbar excelente, que, esto sí se indica, da lugar a un proceso de exportación que produciría beneficios indudables por la excelencia del objeto.

شنترين مدينة بالاندلس بقرب باجة على ساحل البحر ارضها في غاية الكرم مبناة على نهر تاجه وللنهر فيض في بطايحها كفيض النيل بمصر زرع اهلها على نداوته في مواضع فيضه بعد فوات أوان الزرع في غيرها من البلاد فيدرك بالعاجل تركتها

وبها يوجد العنبر الجيّد الذي يقذفه البحر الى ساحله في بعض الاوقات يحمل منها الى ساير البلاد

La circunstancia de las crecidas de un río en territorio de al-Andalus no es excepcional, al-Qazwīnī apuntaba idéntico fenómeno con respecto al río y territorio de Lorca, de cuyos beneficios, de cara a la producción y posterior comercialización, se beneficiaban con creces sus habitantes(^[7]). Da la impresión de que la expresión de feracidad del territorio andalusí fuera un trasunto del fenómeno del Nilo como paradigma en el imaginario colectivo, que aprovecha nuestro autor con el fin de ensalzar la naturaleza de la península ibérica.

Pero, como se ha señalado anteriormente, la presencia de historias maravillosas en el texto del Āṯār es constante, en esta ciudad el fenómeno inexplicable y sorprendente se centra en un animal marino que, al salir del mar, se frota en las piedras de las playas y desprende una pelusa dorada y suave “como la seda”, que además es muy cotizada por su singularidad y escasez.

ذكر أن دابّة تخرج من البحر هناك وتحتک بحجارة على ساحل البحر فيسقط منها وبرة على لون الذهب ولين الخزّ وهو قليلة عزيزة جدّا فيجمعها الناس وينسج منها الثیاب فيحجر عليها ملوكهم ولا تنقل من بلادهم الّا بالخفية وتزيد قيمة الثوب منها على الف دينار لحسنة وعزّته

Se hace eco el persa de un nuevo producto de alto valor y beneficio económico, esta vez conectado con el mar y sus maravillas. La supuesta seda dorada, dice el autor, servía a la gente del lugar para fabricar prendas de vestir, pero al mismo tiempo, se prohibió su exportación, sólo de forma secreta podía salir de aquella tierra.

Cádiz. قادس Qādis, puerta de occidente

Cádiz (Qādis) (Wüstenfeld, 369-370; Dār Sāder, 550-551, Roldán-Castro 1990: 144-148), se describe como una isla (ŷazīra) situada [muy] cerca de al-Andalus, con una longitud de 12 millas. Menciona el persa los pozos de agua dulce que hay en ella, así como la presencia de vestigios de otros tiempos, entre los que se encuentra el famoso talismán o estatua, que se construyó para impedir la entrada de los beréberes (barbar) en la península, así como los restos de una canalización de agua desde tierra firme hasta la isla, cuyos vestigios “se ven en el mar”, indicio de la ruina por desuso de la famosa construcción.

Llama la atención la referencia a la presencia de agua dulce en el lugar, detalle que denuncia la imperiosa necesidad de agua potable que tenían los habitantes de la entonces isla gaditana. Esta presencia se materializa en la construcción de la conducción o acueducto que hace dudar de la mención de pozos que, o bien eran escasos o su mención respondía al recuerdo de tiempos pasados.

Cádiz andalusí y su famosa estatua talismán han sido tratado en varias ocasiones y han propiciado una historiografía interesante con diversas interpretaciones. Pedro Martínez Montávez dedicó un estudio detallado en la obra Perfil de Cádiz hispano-árabe, y Julia Hernández Juberías ofreció un amplio estudio al tema en La península imaginaria(^[8]).

El persa consagra la entrada dedicada a esta isla casi por completo, ya se ha señalado, a la descripción de un talismán y un acueducto o sistema de conducción de agua que hace preceder a la llegada de los musulmanes, y entronca ambos asuntos con una historia que relaciona al rey cristiano del lugar con su hermosa hija a la que debían pretender hombres influyentes de tierras vecinas(^[9]), recurso literario que lo emparenta con la cuentística tradicional más que con tratados de geografía humana. Pero, ya se ha apuntado, en estos tratados se admiten todo tipo de referencias si éstas hacen posible la descripción de un lugar y sus circunstancias. Así, asistimos al hecho de que la hija del rey gaditano renuncia a su derecho de elegir marido y antepone el interés común, esto es, deja su respuesta al albur de dos proyectos arquitectónicos cuyos artífices se batirán en un duelo edilicio que no se resolverá tanto por la envergadura de la obra en sí como por la rapidez con la que ésta se concluya. La decisión caprichosa de la princesa llevará a la muerte a uno de ellos, por lo que la trama está servida.

قادس جزيرة بقرب الأندلس طولها اثنا عشر ميلاً بها آبار مياهها عذبة وفيها آثار قديمة غيّرها الزمان منها الطلسم المشهور الذي عمل لدفع البربر عن جزيرة الأندلس وهو ما حكي أن صاحب هذه الجزيرة كان من ملوك الروم قبل الإسلام وكانت له بنت ذات جمال فخطبها ملوك تلك النواحي فقالت البنت لا أتزوّج إلّا بمن يعمل في جزيرتي طلسماً يمنع البربر من دخولها أو يسوق الماء إليها من البرّ بحيث يدور الرحاء عليها فشرع ملكان أحدهما في عمل الطلسم والآخر في سوق الماء إليها من البرّ فقيل لها بمن تتزوّجين فقالت أتزوّج بالسابق منهما

El encargo de la princesa casadera se basa, por una parte, en la construcción de un talismán que expulse (dafaˁa) a los bereberes de la península o impida su entrada en ella (yamnaˁu l-barbar min dujūlihā) y, por otra, en el diseño y construcción de un sistema que lleve agua dulce desde tierra firme hasta la isla, de forma que esta agua haga girar un molino. Es de sobra conocido que la presencia de agua es fundamental en la consideración de una ciudad, el hecho de encontrar en ella pozos, aljibes para el almacenaje de aguas de lluvia y canalizaciones construidas por el hombre para facilitar el consumo a sus habitantes, es dato esencial en este tipo de descripciones. Si a la utilidad para el consumo diario añadimos la actividad industrial que supone poner en funcionamiento un molino, ya fuera para la molienda del cereal o para la conducción interior del agua con fines de regadío u otros, así como el movimiento económico derivado y los beneficios proporcionados por éste, se advierten significativas las consecuencias de tener en funcionamiento la mencionada canalización de agua.

Dicha canalización, que hace pensar en un complejo sistema de ingeniería, esboza un peculiar paisaje natural presidido por un cauce de agua en tierra firme que habría de estar canalizado de forma artificial, tal vez mediante un acueducto, y reforzado con piedra y plomo para así asegurar la pureza del agua dulce, que no debía adulterarse por filtración de agua salada(^[10]).

أمّا صاحب الماء فقد أتخذ في وسط البحر بناء محكماً وثقة بالحجارة والرصاص مخوّفاً بحيث لا يشرب شيئاً من ماء البحر وسرّح الماء إليه من نهر من البرّ حتى وصل إلى جزيرة قادس.

Si entramos a valorar lo que se relata y pensamos en la trascendencia de las dos peticiones principescas, ambas habrían de otorgar a la isla importantes beneficios. Los relacionados con el agua están claros, los que se refieren a la figura del talismán permiten plantear interpretaciones de distinto tipo.

J. Hernández Juberías, como se ha mencionado, realizó un análisis excelente en su obra La península imaginaria(^[11]), en ella examinó, como parte de la descripción del conjunto gaditano, la localización del talismán o ídolo siguiendo los datos facilitados en diversas fuentes, también analizó su función, al constructor de la estatua, y ofreció el ejemplo de otros ídolos similares. De la misma forma el profesor Martínez Montávez dedicó buena parte de su estudio sobre Cádiz andalusí a la observación de la estatua o talismán con interesantes propuestas.

Parece clara, siguiendo el texto de al-Qazwīnī, la función protectora de esta estatua, que se representa como talismán literalmente. Aparece en el texto como una figura de hierro mezclada con cobre que representaba a un beréber o bárbaro, barbudo y vestido con una túnica, cinturón y manto dorado que colgaba desde sus hombros hasta la mitad de las piernas. Continúa esta descripción con la referencia a la postura de la estatua, que imaginamos de gran tamaño, sujetando las dos puntas de la túnica en su mano izquierda colocada sobre el pecho, sosteniendo en su mano derecha extendida una llave con la que señalaba el mar como si estuviese diciendo que el paso estaba cerrado o, literalmente: “¡no se puede pasar!

وأما صاحب الطلسم فقد اتخذ تمثالاً من الحديد مخلوطاً بالصفر على صورة رجل بربري له لحية متلحّف بوشاح ورداء مذهّب قد تعلّق من منكبه إلى أنصاف ساقيه وقد جمع فضلتيه بيده اليسرى منضمة إلى صدره ويده اليمنى ممدودة بمفتاح قفل في يده قابض عليه مشيراً إلى البحر كأنه يقول لا عبور وهو قائم على رأس بناء عالٍ طوله نيف وستّون ذراعاً وطول الصورة قدر ستة أذرع وذكر أن البحر الذي تجاه الصورة ويسمى الابلاية لم ير ساكناً ولا تجري فيه السفن بعد ذلك

La estatua, que medía unos seis brazos según el persa, se había instalado sobre una alta edificación de más de sesenta brazos de altura y, por efecto de su presencia protectora, el mar estuvo agitado desde su construcción sin que volviera a cruzar un barco desde la otra orilla del Estrecho, se entiende. Este fenómeno se mantuvo, siguiendo siempre la narración de al-Qazwīnī, hasta que la llave se desprendió de la mano del talismán, en 1009/400 y llegó al señor de Ceuta. Más tarde, en 1145/540, la estatua y el edificio sobre el que se encontraba, se demolieron con la esperanza de encontrar algún tesoro escondido.

زال الأمر على ذلك كان البحر مضطرباً والجزيرة محفوظة إلى سنة أربعمائة، فوقع المفتاح من يد الصورة فحملت إلى صاحب مدينة سبتة فوزنه فكان فيه ثلاثة أرطال فسكن البحر حينيذ وعبر السفن فيه وذكر أيضاً أن الطلسم عدم في سنة أربعين وخمسمائة هدموه رجاء أن يوجد تحته شيء من المال فلم يوجد شيء فيه.

En la obra se advierte que el artífice de la canalización venció al arquitecto de la estatua, pero éste fue informado del hecho una vez finalizó su obra, de forma que los habitantes de la isla pudieron así beneficiarse de ambas. Al recibir la noticia, el artífice del talismán se arrojó al mar desde lo más alto de su edificación y murió.

أن صاحب سوق الماء سبق صاحب الطلسم فقال صاحب الجزيرة لا تظهروا سبقه حتى لا يبطل علينا عمل الطلسم. فلمّا فرغ الصانع من الطلسم قيل له: قد سُبقْتَ! فألفى نفسه من أعلىالموضع الذي عليه الطلسم فمات

No parece extraño este relato de trágico final, la muerte del arquitecto tras la finalización de su obra nos retrotrae a la tradición legendaria de las grandes edificaciones de los primeros tiempos del islam. Basta recordar la leyenda del rey lajmí al-Nuˁmān, que pasaría a la historia junto a uno de los mitos arquitectónicos de los árabes, el palacio Al-Jawarnaq, que mandó construir. En la historia de su construcción aparece el arquitecto Sinimmār, cuyo final trágico relatan distintas fuentes. Según al-Ṭabarī, éste fue asesinado tras la finalización de su obra para que no pudiera erigir en otro lugar un palacio mejor que el ya levantado(^[12]). Para otros, Nuˁmān, como si se tratase de un proyecto fríamente calculado, ordenó que lo arrojasen desde lo alto del palacio para que no desvelase los secretos relativos a su construcción. Sinimmār se va a convertir, junto con el gran Salomón, en un arquitecto mítico para los árabes. De la misma forma aparece en la tradición literaria otro personaje legendario, Farhād, arquitecto y escultor de las estatuas del rey persa Parwīz II (590-628), de su esposa o favorita Širīn así como de su caballo mitológico, figuras todas relacionadas con la epopeya persa. Se trata de un personaje que comparte con Sinimmār y con el constructor del ídolo gaditano el mismo ingrato y trágico desenlace. En relación con su persona la literatura legendaria de los árabes guarda el recuerdo de otro palacio mítico, el mandado construir por Parwīz para su esposa o favorita. En este caso, según al-Qazwīnī, el arquitecto y escultor enamorado de Širīn tiene que construir un túnel entre rocas, prueba a la que es sometido por el soberano conocedor del amor que aquél profesaba hacia su favorita, la recompensa al término de la ingente obra de ingeniería sería la entrega de la dama. Pero cuando se vieron finalizados el túnel y la bella construcción con la que Farhād coronó su obra, y sin que hubiera desfallecido en el intento, como se presuponía por la dificultad que entrañaba tal empresa, fue engañado con la noticia de la muerte de Širīn, ante lo que el arquitecto se suicidó de forma violenta.

Es evidente que esta historia y la del constructor de la estatua de Cádiz guardan semejanzas en el fondo y, en cierto modo, en la forma. La estatua de Cádiz se asimila por lo tanto a las grandes empresas constructivas míticas de los árabes, realizadas por artífices anteriores a la llegada del islam, que establecen un pasado asombroso, sorprendente, que queda inserto para siempre en los orígenes de la historia, o, mejor dicho, prehistoria, del mundo árabe e islámico.

Al mismo tiempo, la presencia de estas obras y su posterior destrucción, han colaborado a mantener viva la admiración hacia un pasado mítico, que hace posible la construcción de unos cimientos sobre los que posteriormente se irá forjando en lo literario la base documental del mundo árabe e islámico clásico.

Así, tras la destrucción del edificio en el que se había instalado la estatua, aún quedaba la posibilidad de llevar al lector a la nostalgia de los tiempos pasados, una vez más se repite el recurso literario frecuente en la poesía preislámica de evocar el lugar destruido y abandonado como testigo de la existencia de la amada, de su marcha, del paso del tiempo y su fugacidad, de la historia en este caso, del origen y la fuerza evocativa y representativa del lugar.

Pedro Martínez Montávez opina que el famoso talismán en forma de estatua no debió ser sino un faro probablemente de origen romano(^[13]), lo que parece plausible, pero más allá de la existencia real de la famosa estatua, el hecho de su recreación literaria tiene a mi entender, otras connotaciones de variado significado.

La existencia de talismanes protectores en las ciudades es un recurso ampliamente referido en el texto de al-Qazwīnī, así como en otras obras de geografía humana del mundo árabe clásico, dichos talismanes otorgaban protección a los habitantes de la ciudad en la que se encontraban, habitualmente escondidos, y perdían su poder cuando eran extraídos del lugar en el que fueron ubicados, vemos ejemplos de este asunto en lo relativo a la ciudad de Toledo, de Zaragoza y Lorca entre otros(^[14]). La citada protección se entiende respecto a animales salvajes, venenosos y similares, pero también podía extender su efecto protector respecto a potenciales enemigos ampliando así su capacidad de amparo para una comunidad humana más amplia de la circunscrita a una ciudad, en este caso para la que residía en todo un país, como hace pensar el caso de la estatua de Cádiz. Ésta, aunque fuera en el imaginario colectivo, servía de parapeto ante la potencial llegada de enemigos, hacía las veces de gran malecón de contención ante la posible invasión de gente hostil al poder establecido. A modo de talismán de protección tenemos el ejemplo similar localizado en Toledo, que la tradición sitúa escondido en un arca guardada y protegida en una casa cerrada con numerosos cerrojos. Este episodio, similar en esencia, descrito por al-Qazwīnī con todo lujo de detalles(^[15]), explica la llegada de los musulmanes a la península como consecuencia de la transgresión del rey visigodo Rodrigo que, rompiendo el ritual seguido por sus antecesores, abrió la famosa casa en vez de añadir un cerrojo en ella(^[16]).

La estatua de Cádiz, enclavada en un espacio de avanzada, en una especie de espolón ubicado en la periferia del continente, debía significar para el que leía sobre su existencia desde oriente, un símbolo absoluto localizado en el Atlántico, protegiendo la entrada al mar Mediterráneo, el que abría el paso al ámbito cerrado de este piélago de la comunicabilidad por occidente. Esta estatua prefiguraba, además, un sistema de control que funcionaba como trasunto de una muralla o barrera que impedía el desembarco de los habitantes del otro lado del Estrecho, de aquellos que se encontraban a poca distancia o de potenciales enemigos venidos de más lejos, de todos los que suponían una amenaza latente. De hecho, Cádiz no se describe como lugar amurallado, tampoco lo era la pequeña isla de Saltés alojada junto a Walba, en occidente también, pero mejor protegida por tener una situación más resguardada en el territorio respecto al océano. No se hace referencia en esta fuente o en otras similares a la potencial protección que suponía para un territorio, la presencia de enterramientos de hombres ejemplares, como ocurre en otros espacios andalusíes, o en Sicilia. Todo esto hace pensar que la enorme estatua colocada en un espolón del lugar gaditano, imponente por su presencia y ubicación, que se describe con aspecto de hombre regio y solemne, por su gesto amenazador, al estar en posesión del objeto simbólico que supone una llave que abre o cierra un espacio, camino o vía de entrada a un territorio, actuaba en realidad con función de puerta de occidente, además de faro anunciador, por su capacidad de alertar a los que lo veían desde lejos del peligro que suponía acercarse hasta el lugar en el que se ubicaba, marcando además la distancia que había desde la costa más meridional de la península ibérica hasta el litoral enfrentado en el continente africano.

A falta de un muro protector, estructura fundamental en cualquier ciudad del mundo árabe medieval y concretamente del andalusí, la presencia de esta estatua suponía la síntesis del objeto defensor, la sustitución de un sistema poliorcético más complejo, que en otros espacios se describe con admiración, por un edificio único, pero de gran envergadura coronado por una figura antropomórfica plena de significado y poder mediático.

Mediante esta figura reconocemos el lugar gaditano como un refugio para los que llegaban hasta allí desde el interior del territorio, se prefigura como espacio protegido, aislado de los peligros que pudieran acechar desde el mar. El objeto, ídolo o estatua, asume al mismo tiempo carácter mágico y mítico. Quizás fue esa doble condición la que llamó la atención del persa, tal vez fue su antigüedad y lo que suponía su presencia en la península desde tiempos remotos, tal vez su condición fronteriza, todas ellas debieron actuar como razones que impulsaron la redacción del texto que al-Qazwīnī dedica a esta entonces isla.

Ceuta. سبتة Sabta. Una medina andalusí al otro lado del Estrecho

En el texto que se refiere a Ceuta (Sabta) (Wüstenfeld 359, Dār Sāder 533-534, Roldán-Castro, 1990: 115-117), advertimos la existencia de una ciudad fortificada o inexpugnable (ḥaṣīna), se la denomina madīna andalusí, se lee su condición de importante (ˁaẓīma) ciudad costera situada en la confluencia entre dos mares, densamente poblada según testimonio del geógrafo al-Garnāṭī, que en esta ocasión aparece mencionado como fuente de información por al-Qazwīnī, y lo que es muy importante, apunta el autor que de ella proceden numerosos ulemas (ahl al-ˁilm).

سبتة مدينة من بلاد الأندلس على شاطی مجمع البحرين قال محمد بن عبد الرحيم الغرناطي مدينة سبتة مدينة عظيمة كثيرة الأهل حصينة مبنية بالحجر وفيها خلق كثير من أهل العلم

Estas circunstancias, que sirven de preámbulo en la presentación del lugar, expresan sobradamente su importancia. En lo que se refiere a la mención de sus murallas, se apunta que éstas estaban construidas con piedra, se entiende con sillares de piedra, por lo tanto, en época anterior al siglo XII. El hecho de que tuviera una población abundante supone un dato positivo que permite inferir el ritmo de esta ciudad de costa, puerto enfrentado al litoral andalusí al que se asimila(^[17]).

El hecho de que numerosos ulemas (ˁulamāˀ) procedan de ella presenta un espacio de alta consideración social al tiempo que permite colegir en este lugar la presencia activa de la intelectualidad ceutí. Se deduce del texto el ambiente cultural del lugar, Ceuta se convierte para el lector también en foco de atracción para este grupo de élite y para los estudiosos que acudían en busca del saber que aquellos transmitían. Como es sabido, estos ulemas mantenían vivas las estructuras del islam en el contexto esencial de su actuación, la ciudad, eran los que hacían justicia, los que controlaban el buen funcionamiento de la urbe, del mercado, los que se encargaban de la formación de futuros ulemas, los que ejercían el control, mantenían y protegían las bases ideológicas del islam en los distintos momentos de la historia de al-Andalus, y los que atraían a los aspirantes a formar parte de este grupo selecto del mundo árabe medieval durante su imprescindible periplo formativo por las grandes mezquitas urbanas en las que aquellos impartían docencia.

Es de sobra conocida la ingente producción historiográfica en torno a estas figuras esenciales de la historia andalusí, su trascendencia en el transcurso de la historia de las ciudades ha sido puesta de relieve en numerosos trabajos desde hace años(^[18]). En esta ocasión, la simple mención de la existencia de este grupo de élite en Ceuta esboza en el paisaje urbano del lugar la presencia de una mezquita aljama de importancia y se infiere la vida intelectual de la ciudad al tiempo que se configura el contexto de su alta burguesía urbana, con todo ello se eleva la consideración de este lugar en el programa cartográfico y literario que estamos estudiando(^[19]).

El resto de la narración sobre Ceuta hace referencia al extraño pez que protagoniza una historia fantástica que relaciona a Moisés con Josué y que tiene lugar, según el texto, en una cueva en el litoral ceutí. En nuestro texto ambos personajes ingieren la mitad del citado pescado y la otra mitad, resucitada por intervención divina, se encamina al mar y sobrevive dando lugar a una especie que persiste en el lugar.

Como se lee en el texto, según al autor se trata de un pescado con una apariencia insólita, la mitad espina y la otra mitad carne, todo él envuelto en una fina envoltura que protege sus entrañas de forma que si se mira una mitad parece vivo y si se mira por el envés parece muerto. Este pescado, según la leyenda, era portador de buena suerte, por lo tanto, un tipo peculiar de amuleto que se regalaba a gente venerable o merecedora de tal regalo.

وعندها كانت الصخرة التي قال يوشع لموسی عۤم ﴿أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى ﭐلصَّخْرَةِ فَإِنيﱢ نَسِيتُ ﭐلْحُوتَ﴾ ﴿وَﭐتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي ﭐلْبَحْرِ عَجَباً﴾ وهو الحوت الذي أكلا نصفه والنصف الأخر أحياه الله تعالی فوثب في البحر وارتفعت المياه كالقنطرة والحوت يمشی تحتها فلهذا قال ﴿وَﭐتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي ﭐلْبَحْرِ عَجَباً﴾ ولها نسل في ذلك الموضع إلى الآن وهي سمكة أطول من ذراع وعرضها شبر نصفها عظام وشوك عليها غطاء رقيق يحفظ احشاءها ومن رآها من ذلك الجانب يحسب أنها ميّتة ملكولة والنصف الآخر صحيح كما يكون السمك الصحيح والناس يتبرّكون بها ويهدونها الى المحتشمين

Existen varias versiones de esta historia maravillosa que enlaza la tradición con la leyenda y que adquiere connotaciones especiales por la presencia de personajes de peso en la tradición judeocristiana e islámica, así como por la intervención divina en el relato.

Este “mediopez”, tal como apuntó Ingrid Bejarano, al editar, traducir y anotar el texto de Abū Hāmid, hace referencia al Pardachirus marmoratus o ‘lenguado de Moisés’, “un pez pleuronectiforme de 14 a 20 cm de longitud en su edad adulta”, que es comestible sólo si se cocina al fuego. En cuanto a la denominación “lenguado de Moisés”, también señala que se trata de una leyenda situada en el momento en que se abren las aguas del Mar Rojo y que allí, en el centro, se encontraba un pez que quedó partido en dos dando origen a la especie mencionada(^[20]).

Por último, en nuestro texto se apunta que los judíos compraban este pescado, lo desgarraban a tiras y lo enviaban a países lejanos, lo que informa, por una parte, sobre la alteridad de grupos religiosos y étnicos presentes en la ciudad, y sobre la actividad industrial y comercial de los judíos del lugar, quienes con toda probabilidad, como también sugería Ingrid Bejarano, debían secar, cortar en tiras y exportar no este “mediopez” sino el atún, cuya pesca en El Estrecho y posterior comercialización son de sobra conocidas en este lugar desde época romana(^[21]).

واما اليهود فانهم يشترونها ويقدّدونها ويهدونها إلى البلاد البعيدة

Como he afirmado en alguna ocasión, la descripción del territorio andalusí en la obra Āṯār al-bilād no responde a una selección descuidada o azarosa de noticias, sino que, por el contrario, supone un meditado proceso de recuperación de un espacio en el que su autor activó ideales vigentes en su época. En esta obra, su autor puso en funcionamiento recursos literarios que suscitaban el interés de un potencial público lector, contemporáneo o futuro, recursos que aseguraban el éxito entre ese público cultivado y curioso, desde el siglo XIII en adelante. Entre dichos modelos literarios, ya lo he apuntado en diversas ocasiones, está la incorporación de abundantes historias maravillosas o ˁaŷāˀib, que otorgaban un aire mágico al lugar y que lo enlazaban a un pasado legendario muchas veces presente en el universo cultural del Mediterráneo desde mucho tiempo atrás.

En su conjunto, la visión que ofrece al-Qazwīnī sobre el litoral occidental de al-Andalus se distribuye entre dos coordenadas esenciales, una que sitúa en la costa atlántica más occidental, en ella las ciudades que retrata son ejemplos de belleza paisajística por su ubicación frente al mar y por su entorno, y son también paradigma de fertilidad por los frutos que se producen en sus aledaños, así como por los minerales que se extraen de sus canteras. La segunda de estas coordenadas es el que se encuentra en los espacios significativos de entrada del Atlántico al Mediterráneo, por una parte, la puerta de occidente, como he denominado al lugar gaditano y, por otra, Ceuta, como espacio emblemático de importante actividad económica y cultural, esto último por la presunta presencia de hombres de ciencia y religión, los ulemas que harían de ella un polo de atracción para intelectuales y estudiosos de la época. En el ejemplo de esta ciudad, más allá de la asociación del lugar con al-Andalus en lo que se refiere a espacio físico, interesa percibir dicha vinculación en lo que a la importancia del lugar se refiere, a sus características urbanas que asocia al territorio andalusí como modelo indiscutible.

Una vez más se deduce de los textos analizados, que el persa retrataba un espacio que en su conjunto reunía el colmo de los beneficios y bondades, tanto en lo natural como en lo antrópico y, al mismo tiempo, suponía la síntesis de los ideales forjados a lo largo del tiempo respecto a la civilización árabe e islámica clásica andalusí, materializados esta vez en los entornos urbanos del litoral occidental que visita, en los grupos sociales que los habitaban, en las instituciones que se deducen de su paso por estos lugares, en la brillante economía que se desprende de su producción y de las industrias derivadas.

Da la sensación de que al referirse a al-Andalus, el autor persa estuviera mencionando una realidad cuyas individualidades o singularidades desgrana en numerosas estaciones o lugares de importancia irregular y que, precisamente es esta condición, su curiosa irregularidad, la que va dando forma a un tapiz de colores y texturas diferentes. Es eso lo que al-Qazwīnī pretendía transmitir en el conjunto de las entradas o teselas que se comentan, una realidad diversa en sus individualidades, y espléndida como unidad histórica y geográfica, que idealiza con el fin de hacerla cristalizar para siempre.